Л.Э.Семёнова, В.Э.Семёнова

Образ женщины в религиях мира

"Все сущее имеет свои корни в прошлом
наше поведение и мышление отягощены
древним наследством, никому, как
гласит пословица, не дано перепрыгнуть
через собственную тень."
Э.Э.Вадиман.

"Живи и радуйся, что ты не родился женщиной." Различные вариации подобного высказывания мужчин имеют многообразные культурные и религиозные отголоски, создавая тем самым впечатление справедливости утверждения К.Миллетт о том, что традиционный образ женщины, сконструированный мужчинами, рожден их страхом перед "инаковостью" женщины (К.Миллетт, 1994).

Действительно, данные антропологии, религиозные и литературные мифы свидетельствуют о политической окраске патриархатных представлений о женщине. Так, если обратиться к анализу социально-психологических аспектов религиозных воззрений, можно убедиться, что большинство религий мира являются патриархальными или, пользуясь современной феминисткой терминологией, "шовинистическими", "андроцентристскими". В них мужчина утвердил себя в качестве человеческой нормы, по отношению к которой женское становится другим и чуждым. При этом, по мнению К.Миллетт, "патриархат всегда имел на своей стороне Бога" (К.Миллетт, 1994; 167).

Известно, что самой древней мировой религией является буддизм. Он возник в 6 веке до нашей эры на территории современной Индии. Создателем буддизма считается Сиддхартха Гаутама, который в результате постижения божественных истин стал просветленным, т.е. познавшим правильный жизненный путь.

Согласно священным буддистским текстам, женщина и мужчина в целом признаются равноправными. Однако, что касается сфер высокой духовности, существует негласная традиция, закрепляющая эти области за мужчинами, тогда как удел женщины - прежде всего семья, забота о хлебе насущем. Как гласит легенда, сам Гаутама категорически возражал против того, чтобы женщины вставали на путь посвящения и становились монахинями, поскольку им не под силу следовать аскетическим ограничениям монашеской жизни. Не случайно в своих молитвах буддистские мужчины благодарят судьбу за то, что не родились женщинами, подтверждая подобными благочестивыми "исповеданиями" наличие женской дискриминации. И все-таки, как утверждает предание, Гаутама внял мольбам своих самых ревностных последовательниц и разрешил женщинам брать на себя обеты монашества.

Любопытно, что на факты учености и благочестия самых первых монахинь, гипсовые изваяния которых даже находятся в священных храмах - пагодах - в буддистских обществах словно закрывают глаза. Например, в Бирме отношение к монахиням далеко не такое почтительное, как к монахам. Последних практически обожествляют, тогда как на женщин - приверженец духовной жизни смотрят совершенно по-другому, что, в частности находит свое отражение в бирманской пословице: "Если женщина не вышла замуж или разорилась, то ей ничего не остается, как облачиться в розовые одежды тилащин". Слово "тилащин" можно перевести как "соблюдающая заповеди" или же "обладающая добродетелями" - так называют в Бирме буддистских монахинь. При этом настоящими монахинями их не считают, поскольку традиция посвящения женщин в монашеский сан пресеклась еще в средневековье. И. Следовательно, женщины не могут входить в число избранных праведников, способных осуществлять свой собственный духовный рост и помогать преобразовываться другим.

Основные помехи духовному росту в буддизме имеют психологический характер. Это алчность, ненависть, заблуждение и гордыня. Но исключенность женщин из религиозного подвижничества делает их носительницами подобных негативных качеств, олицетворяющих человеческое зло. Возможно, именно поэтому обращение к монахиням в женском роде считается недопустимым, фактически осквернительным. Иными словами, "соблюдающие заповеди" и "обладающие добродетелями" монахини как бы теряют принадлежность к женскому полу и поднимаются до уровня мужчин.

Ничуть не больше достоинств отводит женщинам и Христианство. Миф о грехопадении, созданный христианской традицией и являющийся частью нашего непосредственного культурного наследия, описывает женщину как пособницу Сатаны, которая была первой, кто обманул Адама, и вследствие греха женщины, человечество было наказано Богом, будучи изгнано из Эдема.

Любопытно, что в этой библейской драме Ева представляется более активной, жаждущей знания стороной. Адам же, напротив, скорее пассивное и наивное существо. В Талмуде говорится: "Вначале змей хотел обратиться к мужчине, но потом подумал: "С Адамом говорить бесполезно, он просто глиняная колода, лучше я заговорю с женщиной, она податливей, любопытней и все хочет знать…"

Так что же именно хотела "знать" Ева? "Знание" и "познание" в еврейском языке (также как и в древнесемитском и в древнеиндийском) означают "зачатие", "сотворение". Выходит, женщина хотела проникнуть в божественную тайну, уподобиться Творцу, а заодно накормила запретным плодом и мужчину, пробудив в нем желание, потребность в любви. Миф видит в этом проклятие человечества, поскольку никто не может уподобиться Богу, но в результате проклята была только женщина. Согласно патриархальной доктрине о природе и происхождении женщины, исключительно ей приписываются все опасности и все зло, которое патриархат связывает с сексуальностью. По этому поводу К.Миллетт пишет: "Патриархатная религия и этика связывают женщину и секс в одно, как если бы вся тяжесть ответственности и позора, которые, по патриархатным понятиям, сопровождают секс, лежала исключительно на совести женщины. Тем самым секс, воспринимаемый как нечистый, греховный и истощающий, имеет отношение только к женщине, мужская же идентичность оказывается человеческой, а не сексуальной" (К.Миллетт, 1994; 168).

Таким образом, женщина стала "носящей проклятье", причиной всех человеческих страданий и потому "надо всеми женщинами тяготит проклятье Евы". Приговор, вынесенный Еве, по мнению К.Миллетт, носит политический характер и является блестящим "объяснением" униженного положения женщин, становясь самым веским аргументом патриархатной традиции на Западе, в соответствие с которой мужчина господствует над женщиной и в семейной, и в общественной жизни (К.Миллетт, 1994). Миф о грехопадении свергает с престола богиню "великую мать", низводя ее в зависимое подчиненное положение. Иными словами, после всемирно-исторического поражения матриархата женщина в лице Евы по выражению М.Лютера становится "блудницей чертовой".

Определяя статус женщины в Христианстве, апостол Павел отмечал, что "в женщине - начало греха, и из-за нее все мы вкусим смерть", а также "не Адам соблазнился, но женщина, соблазнясь, преступила дозволенное". (Очень важный и принципиальный, на наш взгляд, момент - снятие с Адама ответственности за содеянное, он якобы не знал, что творил, а Ева знала.) А посему наставление апостола мужчинам гласит: "жены ваши в церквах до молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит"; "и не муж создан для жены, но жена для мужа" (1-е Коринф). Из таких и подобных воззрений складывается отношение к женщине в Христианстве. Даже ответ Иисуса матери: "Кто ты, женщина? И что у меня общего с тобою?" - звучит довольно уничижающе. А вывод напрашивается сам собой - женщине никогда не быть достойной милости Бога. Возможно, именно поэтому и среди ближайших учеников Христа - его 12 апостолов - не оказалось ни одной женщины.

На протяжении двух тысячелетий отцы святой Церкви всячески кляли женщину, культивируя в ней чувство вины за нарушение божеского закона, за совращение человека, созданного по образу и подобию Божию. Выходит, мужчина - человек, а женщина - отступница, не человек и все божественное ей изначально чуждо. О каком же равенстве перед Богом в таком случае может идти речь.

Многие христианские святые также давали себе полную волю, благочестиво порицая и браня женский пол. Так, святой Иероним называл женщину "вратами дьявола и стезей беззакония". Она - "скорпион, всегда готовый ужалить", согласно Святому Бонавентуре; "орудие, используемое дьяволом для овладения нашими душами", согласно святому Сципиону, и "яд аспида, злоба дракона", согласно святому Григорию Великому.

Обращаясь к Домострою, книге, "которая содержит в себе полезные сведения, поучение и наставление всякому христианину - и мужу, и жене, и детям, и слугам, и служанкам", можно четко представить образ типичной православной женщины, которая, если и не достойна почитания, то, во всяком случае, и не навлекает на себя осуждение. Итак, как гласит Домострой, православных женщин надлежит воспитывать в строгости, дабы сохранить их от "бед телесных". Девственность - важнейшее достояние незамужней девушки, а потому величайший наказ родичу: "если отдашь дочь свою беспорочную, будто великое дело совершишь и в любом обществе похвалишься, никогда не сердясь на нее". Следует заметить, что в православной России, также как и во всяком патриархатном обществе девственность женщины являлась таинственным благом, поскольку олицетворяла собой нетронутую собственность. А как уже упоминалось выше, женщина в Христианстве трактуется как создание, предназначенное для мужчины, поэтому общество, принимая исключительно мужскую сторону, защищало интересы собственности.

По наставлению Домостроя женам надлежит быть добрыми и послушными, трудолюбивыми и молчаливыми. Удел женщины - беспрестанная работа по дому ("и не угаснет светильник ее всю ночь"), тогда как мужу беспокоиться о доме не полагается. В то же время в обязанности мужчин вменяется учить свою жену, "как Богу угодить, и к мужу своему приноровиться, и как свой дом лучше устроить, и всякий домашний порядок и рукоделие всякое знать, и слуг учить и самой трудиться". Как видно, в православной традиции мужчина является не только "господином жены своей", но и ее учителем, духовным наставником, своеобразным посредником между Богом и женщиной: "…жены мужей своих вопрошают о строгом порядке, о том, как душу спасти, богу и мужу угодить и дом свой хорошо устроить, и во всем покоряться мужу; а что муж наказывает, с тем охотно соглашаться и исполнять по его наставлению…" По словам В.С.Соловьева: "…женщина видит в своем избраннике спасителя, который должен открыть ей и осуществить смысл ее жизни" (цитировано по О.В.Рябов, 1997; 12). Понятно, что подобные представления о женщине нельзя не назвать дискриминационным. Победа Бога-отца, о котором повествует Библия, привела к торжеству патриархального образа мыслей.

На первый взгляд несколько иного отношения удостоилась женщина в католицизме, где, как известно, особо чтят Деву Марию - мать Иисуса Христа. Именно в Ватикане были провозглашены отсутствующие в православии и протестантизме догматы: в 1854 году - о непорочном зачатии Девы Марии, в 1950 году - о ее телесном вознесении после смерти. Кроме того, в марте 1987 года была обнародована шестая по счету энциклика папы Иоанна Павла II "Матерь Искупителя". В ней, как и некогда на полотнах знаменитых живописцев, образ Марии предстает как идеал истинной женственности, наделяясь эпитетами "блаженная", "ласковая" и т.п. Любопытно, что еще в XIII - XIV веках доминиканские монахи особо выделяли такие черты Девы Марии, как покорность и смирение. Не случайно, согласно христианским воззрениям, именно смирение лежит в основании женского идеала, без которого женщина не может обрести смысл своего бытия, сообщаемый ей мужчиной (О.В.Рябов, 1997). В свою очередь Иоанн Павел II также подчеркивает послушание и безропотную веру, с которой Мария приняла свое предназначение, отвечая в сцене Благовещения: "Се раба Господня. Да будет мне по слову Твоему" (цитировано по О.В.Рябов, 1997; 13). Современные женщины, по словам энциклики, "взирая на Марию, открывают в ней секрет достойного переживания своей женственности и подлинной самореализации" (Ф.Овсиенко, 1988; 18), которые по канонам христианства соотносимы с такими модусами смирения, как преданность, жертвенность, терпение, покорность.

Как отмечают специалисты, в последние десятилетия руководство католической церкви весьма часто выступает с заявлениями о том, что положение женщин в современном мире не отвечает требованиям справедливости. Однако и отдельные радикально настроенные теологи, и люди неверующие давно обращают внимание на несоответствие между этими церковными декларациями и той ролью, которую церковь в действительности отводит женщинам. В частности это касается давно дискутируемого вопроса о предоставлении женщинам права быть священнослужителями (Ф.Овсиенко, 1988). В решении данного вопроса позиция католической церкви такова: женщина не может выполнять роль духовного наставника, поскольку ни священное писание, ни теология не дают оснований изменить существующую традицию. Важнейшим аргументом против служит тот факт, что Христос ни одну женщину не включил в число 12 своих ближайших учеников. К тому же, священник, в понимании церкви, выступает как заместитель Христа (а он, как известно, воочеловечился в мужском облике) поэтому женщине выполнять эту роль недопустимо.

Основной сферой религиозной деятельности женщин по католическим представлениям выступает семья - "домашняя церковь", а также дело воспитания детей в религиозном духе, тогда как "мирские" общественные занятия женщин объявляются излишними, второстепенными.

Таким образом, Мария является, прежде всего, воплощением материнства, терпения и страдания, а культ Девы Марии - символом пассивного христианства, который не ведет к изменению несправедливых социальных отношений, олицетворяя собой образ смирения.

Как видно из представленного анализа, и в буддизме, и в христианстве женщине отводится далеко не возвышенная общественная роль, она попадает в подчиненное положение, ее отодвигают в тень и лишают права быть духовным пастырем заблудшего человечества. Однако в этих мировых религиях разработки о статусе женщины обозначены только в общих чертах, чего, например, нельзя сказать об исламе, где данному вопросу уделяется особое внимание.

Ислам практически узаконил бесправное положение женщины в мусульманских обществах, ее полнейшую моральную и экономическую зависимость от мужчины. Так, согласно Корану, мать не имеет права даже на собственных детей, которые принадлежат мужчине. За малейшее непослушание и строптивость женщины сурово наказывались, при этом Коран рекомендовал не церемониться с ними, позволяя мужчинам избивать своих непокорных жен (сура 4, аят 38). Если в доме отца на женщину смотрели, как на лишнего человека, и жаждали только случая избавиться от нее путем выгодной продажи, то в доме мужа, как утверждают данные историко-культурных исследований, она фактически находилась на положении бессловесной скотины, домашней утвари, которая рассматривалась как рабочая сила, способная рожать детей (Л.И.Шайдуллина, 1978).

Любопытно, что закрепленный Кораном обычай многоженства мусульманские легенды объясняют весьма торжественно и красиво. Рассказывают, например, что сам пророк позволял себе многоженство исключительно из чувства сострадания к женщинам, оставшимся без попечения мужа, погибшего за веру в Аллаха. Однако в реальности покупка очередной жены служила своего рода официальной демонстрацией богатства и социального статуса мужчины. Не случайно Коран трактует брак как торговую сделку купца, покупающего товар, где продавцами являлись родственники невесты, покупателем - жених, а невеста - объектом купли-продажи, т.е. покупкой, к которой вполне естественно предъявлялись требования как к товару на рынке: чтобы он был без изъяна и верно служил своему хозяину. Причем сразу после полной уплаты выкупа муж получал абсолютно полную власть над женой ("жена все равно что пленник"), которая, становясь его собственностью, облачалась в покрывало, поскольку созерцать чужую собственность посторонним возбранялось. Что касается самих женщин, то проявлять инициативу и самостоятельно выбирать себе мужа ей не позволялось.

Инициатива развода по Корану также целиком принадлежит мужчине. При этом легкость расторжения брака иногда даже без всякого повода, закономерно порождала у женщины чувство неуверенности в завтрашнем дне, подтверждая тем самым тот факт, что судьба мусульманской женщины полностью находится в руках мужчины.

Однако, справедливости ради следует отметить, что ограничения прав женщин с возникновением ислама появились далеко не сразу. Истории, например, известны имена Фахр-ан-Нисы, которая читала лекции по литературе в Багдадском медресе, Умм-аль-Хаир Фатимы и Умм-аль-Ибрахим аль-Ездани, выступавших с лекциями по теологии. Кроме того, в арабской классической литературе присутствует и образ героической женщины, которая наравне с мужчиной активно участвует в политических и военных делах. Именно таков образ Айши, одной из жен Мухаммеда, Умм-Бах, жены одного из сторонников Али. Но эти отдельные случаи возвышения женщин, по словам исследовательницы Л.И.Шайдуллиной, настолько редки, что не могут в целом характеризовать жизнь мусульманки (Л.И.Шайдуллина, 1978).

Нельзя обойти вниманием и тот факт, что именно тогда, когда женщина как личность практически перестала существовать, в исламе возникло особое направление, связанное с культом святых женщин. Его основы были заложены уже в первоначальном исламе - в обожествлении Марии, матери Иисуса Христа, Амины, матери Мухаммеда, и его дочери Фатимы. Любопытно, что культу святых женщин посвящена обширная апокрифическая литература, призванная утешать верующих (в первую очередь женщин и подрастающее поколение) легендами о жизни благочестивых женщин, воспитывая их в духе покорности. Кроме того, по мере распространения культа святых женщин в период средневековья в ряде мусульманских государств даже появились женские монастыри, в которых наряду с совершенствованием различных обрядов и постижением религиозных истин Корана женщины занимались изучением разных наук. Многие из них в последствии прославились как писательницы и ученые.

Существует предположение, что на развитие культа святых женщин большое влияние оказали домусульманские арабские культы с их почитанием богинь Лат, Узза, Манат, а также суфизм - мистическое течение ислама, в основе которого лежит аскетизм. В отличие от ортодоксального ислама, где женщины определяются как "большинство обитателей ада", как существа дефектные, ограниченные по разуму и благочестию (Л.И.Шайдуллина, 1978), суфизм провозглашает независимость духовного роста от половой принадлежности индивида, поэтому среди суфийских наставников всегда было достаточно много женщин (Р.Фрейджер, Д.Фейдимен, 2001).

И все же, несмотря на наличие в исламе культа святых женщин, Коран официально запретил поклонение мусульман богиням, осуждая верующих за то, что они приписывали богу детей женского пола (сура 4, аят 117; сура 53, аяты 19 - 21). Кроме того, правоверным возбранялось также представлять ангелов в женских образах (сура 37, аят 150). Таким образом из сознания мусульман изгонялись пережитки матриархата, присущего арабским племенам в доисламский период, когда женщины еще обладали правом выбора супруга, и дети принадлежали матери, поскольку родословная велась по материнской линии.

Вообще мусульманские идеологи придерживаются устаревшей концепции биологической и умственной неполноценности женщин, подчеркивая физиологические особенности женского организма, и только мужчин объявляют способными к активной социальной деятельности, ссылаясь при этом на соответствующие положения Корана, где содержатся предостережения поручать женщинам общественные дела ("…мужчина хорошо соответствует полководческой деятельности; доверить женщине командование на поле боя равносильно бедствию").

Один из зарубежных исламоведов начала ХХ века писал: "На путь святости в исламе редко вступают женщины. Этот путь слишком труден для них, так по крайней мере думают мужчины. Последние всюду впереди. Весь блеск, все заслуги, весь почет существуют только для мужчин. Они использовали все для своей выгоды и преимущества. Они все себе присвоили, все монополизировали, даже святость, даже рай." (цитировано по И.Гольдциэр, 1938; 36). Поэтому вовсе неудивительно, что и после смерти, как отмечают некоторые исследователи могилу для женщины роют намного глубже, чем для мужчины, т.к. ей не положено лежать на одном уровне с ним, поскольку даже здесь она его недостойна (Л.И.Шайдуллина, 1978). Ну как тут не вспомнить слова знаменитого Дж. Байрона: "Знать не хотят мусульмане, что есть и у женщин душа…"

Итак, предприняв краткий анализ некоторых религиозных воззрений, мы можем отметить тот факт, что проблемы отношения к женщине в обществе и ее реального социального положения, которое теоретики феминизма расценивают как дискриминационное, берут свое начало в патриархальном религиозном наследии. Именно в религиях заложены основы безраздельного доминирования мужчин в публичной и духовной сферах, а также большинство традиционных предрассудков в восприятии женщин, предполагающих ограничение их активности частной приватной жизнью, приписывая таким образом мужчинам и женщинам разные права и возможности, что в свою очередь способствовало гендерной стратификации дифференциации социальных практик и систем доминирования.

Литература

Вечная тайна женщина // Наука и религия. 1988. №3. С. 10-11.
Гольдциэр И. Культ святых в исламе. (Мухаммеданские эскизы). М. 1938.
Домострой. Н.Новгород. 1991.
Листопадов Н.А. Дочери Будды // Наука и религия. 1996. №3. С. 22-25.
Миллетт К. Теория сексуальной политики // Вопросы философии. 1994. №9. С. 147-172.
Овсиенко Ф. Год Девы Марии // Наука и религия. 1988. №3. С. 18-20.
Рябов О.В. Женщина и женственность в философии серебряного века. Иваново. 1997.
Фрейджер Р., Фейдимен Д. Личность: теории, эксперименты, упражнения. СПб.-М. 2001.
Шайдуллина Л.И. Арабская женщина и современность. М. 1978.

Министерство общего профессионального образования

Российской Федерации

Филиал Ростовского Государственного

Педагогического Университета в.п. Зимовники

Отделение истории

Курсовая работа

ЖЕНЩИНЫ В РЕЛИГИИ ВОСТОКА

Выполнила:

Пьяниченко Екатерина

Специальность

032600 «История»

Форма обучения заочная

Содержание

Введение

1.3 Одежда

1.3.1 Понятие о хиджабе. Основные требования к одежде

1.3.2 Полное покрытие женщины. (Понятие о никабе)

1.4 Понятиеоразводеиегоусловиях

1.4.1 Условия развода

1.4.2 Порядок развода

1.4.3 Нежелательность развода

Глава II. Женщины в Индуизме и Христианстве

2.1 Индуизм как религия

2.3 Женские движения

2.4 Дочери, приданое и заблаговременное определение пола ребенка

2.5 “Неприкасаемость” и рост самосознания далитов

2.6 Религия и протест

2.7 Образ женщины в современном христианстве

Заключение

Литература

Введение

Неудивительно, что сегодня, когда так много говорится о ролях и правах женщин, религиозные организации мира становятся микрокосмосом дебатов о ролях и правах женщин. Тема данной работы - «Женщины в религии Востока». Мы обратились к этой теме в связи с тем, что упорный рост насилия, направленного против женщин, как личного, так и на уровне институтов общества, в большой степени объясняется традиционным исключением женщин из процессов развития социума и принятия решений. Необходимо глубокое исправление коллективного взгляда человечества в этом вопросе, которое направлялось бы всеобщими ценностями и духовными принципами. Необходимо также принятие определенных законодательных актов, которые дали бы практическое выражение равноправию полов через обращение к конкретным случаям несправедливого отношения, с которым сталкиваются женщины.

Домашнее насилие жизненная реальность для многих женщин по всему миру, вне зависимости от их национальной и классовой принадлежности или образования. Во многих обществах традиционное верование, будто женщины это обуза, делают их легкой мишенью для чувства гнева. Иногда, когда экономика испытывает упадок, мужчины вымещают свое раздражение на женщинах и детях. Повсеместно насилие к женщинам процветает потому, что оно проходит безнаказанным. Верования и практики, приводящие к угнетению женщин, должны быть пересмотрены в свете критерия справедливости. Поэтому тема работы важна и актуальна.

Цель работы:

· определить имеют ли три традиции - исламская, иудейская и христианская - единый взгляд на положение женщины или, напротив, они в этом вопросе различаются?

· Определить, в иудаизме и христианстве положение женщины лучше, чем в Исламе?

Найти ответы на такие сложные вопросы нелегко. И первая трудность заключается в том, чтобы занять ясную и объективную позицию, или, по крайней мере, сделать для этого все возможное, ибо этому и учит Ислам. Другая большая трудность - широта предмета.

В связи с этим задачейработы является рассмотрение статуса и положения женщины в трех религиях: Исламе, Индуизме и Христианстве.

Глава I. Статус женщины в Исламе

1.1 Роль женщины в исламском обществе

Она прослеживается в самой концепции устройства этого мира. По замыслу Всевышнего все созданные Им творения существуют в парах, и только Аллах один и нет Ему равных. Такое устройство служит залогом развития жизни на земле и продолжения рода созданных видов живых существ. В этом смысле на женщину возложена великая по своей значимости функция - сохранение человеческого рода. Немаловажное значение имеет, в каком виде будет сохранен это род. Ведь рождение на свет Божий нового поколения еще не означает, что в будущем мы будем иметь здоровое, жизнеспособное общество. Поэтому воспитание детей, особенно на первых порах жизни, является важнейшей задачей матери. Этот процесс, естественно, требует определенной подготовки и наличия знаний в разных областях жизни.

Женщина - это и мать, и сестра, и дочь, и жена. Отношение ко всем этим группам женщин со стороны мужчин строго контролируемо Всевышним. Притеснение и ущемление прав кого-либо из них является строго наказуемым. По поводу матерей в достоверном хадисе (изречении) сказано: “Рай находится под ногами матерей”, т.е. отношение к ним определяет благополучие мужчины-мусульманина в вечности. Что же касается сестер, дочерей и жен, то мужчины ответственны за них перед Всевышним, так как “каждый из вас является управляющим, и каждый из вас будет ответствен за управление, возложенное на него” (хадис). От женщин во многом зависит то, какой будет религиозность и воспитанность следующих поколений. На них возложена великая функция сохранения спокойствия, умиротворенности, религиозности домашнего очага; от них зависит воспитанность и богобоязненность подрастающего поколения.

Что касается прав их, то они едины в правах своих с мужчинами во всем. Не нужно понимать это в том смысле, что если мужчина поднимает гири в 32 кг, то и женщина также должна их поднимать. У каждого своя функция в этой жизни. Если женщина рожает детей, вскармливает их молоком своим и воспитывает, то мужчина должен прикладывать максимум усилий для моральной, психологической и духовной стабильности в семье, для материального достатка ее и защиты от внешней агрессии. Одним из самых главных принципов единства и равенства в правах является то, что все едино вознаграждаемы за правильность выполнения и ответственность подхода к тем функциям, которые были возложены на них, как на мужчин, так и на женщин.

В исламской семье женщина - это, в первую очередь, праведная жена своего супруга и хранительница домашнего очага. Супружество является отдельной темой разговора. Это особая сфера человеческих взаимоотношений, включающая четкие предписания обязанностей и прав мужа и жены, где муж -это глава семейства, а жена - хозяйка дома.

Однако не следует делать выводы, что роль женщины ограничивается ее домом, семьей и домашним хозяйством. Просто это естественная стихия приложения ее врожденных способностей и проявления женской натуры. При желании женщина-мусульманка с согласия мужа или родственника, который отвечает перед Аллахом за сохранность ее чести и морали, может заниматься собственным бизнесом или участвовать в общественной и политической жизни общества, работать во благо мусульманской уммы в приемлемых для нее сферах, таких как медицина, образование, моделирование и пошив одежды, кулинария. Как известно, супруга пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует) Хадиджа успешно вела торговое дело; история указывает нам имена мусульманок - государственных деятелей.

И сегодня мусульманка общественно активна: женщины в исламском мире осваивают новые компьютерные технологии, занимаются политической, преподавательской, журналистской деятельностью, врачуют, обучают и т.д. Без дальнейшего перечисления ясно, что учеба и работа, вопреки бытующему мнению, для мусульманок доступны и разрешены.

Другое дело, что эти вопросы решаются индивидуально в каждой конкретной семье. Ведь, в конечном итоге, чем бы ни занималась женщина вне дома, ей не под силу (в отличие от мужчин) “с головой уйти” в работу, до конца отвлечься от мыслей о семье и своих близких. Дом, с которым ее связывают наиболее крепкие узы, объективно продолжает оставаться “на ней”. Так стоит ли разрываться на части? Потому-то большинство мусульманок и делает добровольный выбор в пользу своего изначально женского дела - посвятить жизнь своим близким, родным людям. Тем более что Шариат не ограничивается только декларированием уважительного отношения к женщине.

Действительное соблюдение мусульманских законов гарантирует женщине защищенность (социальную, материальную, физическую и даже психологическую). Обязательным условием является предоставление возможности образования, как в духовной, так и в материальной сфере.

1.2 О равенстве мужчины и женщины перед Аллахом

Некоторые западные обозреватели заявляют, что Ислам является оковами женщины, унижающими ее достоинство и разрушающими ее как личность, что женщина полностью подчинена мужчине, который господствует абсолютно во всем и превосходит ее.

Прежде чем разъяснить положение женщины в Исламе, следует сделать краткий обзор истории женского вопроса в Европе.

До 19 века женщина в Европе считалась существом, с которым никто не считалcя. “Ученые” и “философы” затевали споры по этой проблеме. Например, обсуждался вопрос, есть у женщины душа или нет. Если душа все-таки есть, то она человеческая или звериная? Если все же предположить у нее наличие человеческой души, то ее социальное положение по отношению к мужчине является рабским или несколько выше?!

Даже в те короткие периоды, когда женщина занимала относительно высокое социальное положение, будь то в Греции или Римской империи, это вовсе не было достижением женщин как части населения в целом, а касалось лишь ограниченного числа женщин, выступавших в роли столичных красавиц, украшавших собой любое общество и являвшихся непременным атрибутом роскошной жизни богатых людей. Однако при этом женщина абсолютно не пользовалась истинным уважением, как живое человеческое существо, обладающее чувством собственного достоинства. Экономическая ситуация феодальной эпохи, приведшая к сельскохозяйственной оседлости, обязала мужчину содержать женщин и семейство, что было вполне естественным в подобных условиях. Кроме того, женщина трудилась по дому, занималась примитивным ремеслом по переработке сельскохозяйственной продукции и, таким образом, “окупала” расходы на свое содержание.

Проблема специфики женщины в ее социальном существовании, возможности и способности самореализоваться в общественном континууме уже давно стала объектом рассмотрения представителей различных гуманитарных и социальных наук. Особое внимание уделялось и женскому отношению к сакральному, к религии как части общественной жизни и индивидуального опыта мировосприятия. Социологические исследования последних лет не раз подтверждали тезис о высокой религиозности женщин (ФОМ 2004 г., ROMIR Monitoring 2004 г.), что традиционно объяснялось ее особым психоэмоциональным и физиологическим состоянием. Именно высокий уровень интенсивности религиозных переживаний женщины сейчас является объектом пристального внимания представителей различных научных направлений и школ.

Все многообразие ракурсов, тем и подходов, на наш взгляд, стоит разделить изначально на две группы – это сторонники феминистского подхода в анализе любых проблем, связанных с полом, и, если так можно выразиться, гендерно незаинтересованные исследователи.

И те, и другие признают специфичность религиозного опыта женской половины человечества, но первые делают акцент непосредственно на том, насколько женское начало было деформировано под воздействием религий «патриархального толка». Соответственно, и социальные стратегии поведения рассматриваются как принудительно вытекающие из религиозной системы, имеющей насильственную природу. К этому направлению относятся М. Дали, Дж. Пласков, Р. Шоп, Ю. Кристева, С. Гриффин, А. Рич, Р. Рушер, Л. Иригарей и др.

Примечательно, что первые сторонницы «новой» теологии феминного толка не стремились выйти за границы христианского мировоззрения, хотя бы потому, что были выпускницами теологических факультетов католических университетов. К. Борессен, Р. Рютер, Л. Рассел, Р. Хогтон утверждали, что феминистическая теология «должна раскрыть истинное значение христианской веры, к которой человек стремится, но не в состоянии проникнуться ею самостоятельно, то есть помочь человеку освободиться от личного морального и социального зла».

Л. Рассел предлагает заново истолковать Библию, сделав упор на нравственном учении христианства и пропагандируемой им идее всеобщего равенства. Вследствие этого должна быть создана «всемирная коммуна», в которой будут «разрушены социальные, национально-этнические и сексистские барьеры, преодолено обособление религий, осуществлена открытость всех людей Богу». Более радикальное крыло – Т. Роззак, И. Ильич, М. Дэйли – уже предлагают отказаться от патриархальной религии в целом как наносящей ущерб человеческой культуре.

Яркий пример подобного подхода в отечественном феминистском движении представляет позиция В. Суковатой. Вышеприведенные положения у автора развернуты не только наглядно, но и эмоционально. Она пишет о том, что «традиционные религии нивелируют женский опыт Веры и потребности женщин в религиозном самовыражении. В каждой из мировых, или национальных религий по сей день сохраняется целая система взглядов, принижающих роль Женского: от менструальных табу, согласно которым женщина считается “нечистой” в определенные дни (вплоть до того, что изгоняется в специальную хижину – в архаических обществах, либо не допускается в церковь – в христианстве) до вербальных инвектив о греховности и “вторичности” женщины (вследствие ее “происхождения” из ребра Адама), запретах на изучение женщинами священных текстов, преподавание теологии и ведение службы. Интерпретация Женского Тела как “сосуда греха”, осуществляемой как бы в противовес мужской “непорочности”, не только отчуждает женщину от легальных каналов духовности, но и потенциально оправдывает негласно существующую в обществе политику женской “виктимизации”, которую Мери. Дали, классик американского феминизма, назвала “садо-мазохистским ритуалом”. Символику такого “культурного садо-мазохизма”, утвердившегося на базе религиозных императивов, в течение многих веков воплощали индийское сати, африканская клитероктомия, китайское уродование ступней, японское перетягивание груди и т.д.».

Даже поверхностное прочтение текста подтверждает, что сама исследовательница не является квалифицированным специалистом в области религиозных учений и практик. В статье отсутствует разделение мифологических и религиозных систем, равно как и попытки герменевтического, понимающего рассмотрения описываемых феноменов. Глубокое знакомство с богословской традицией мировых религий видимо также остается за рамками интересов автора. Представление о культовых практиках и их символическом смысле для феминизма формируется на основе популярных представлений и сугубо внешних действий: «Индуизм однозначно формулирует предназначение женщины, как супруги и матери, даже не имеющей права изучать Веды, главная добродетель которой — безусловное подчинение мужу».

Следующей посылкой становится указание на тот факт, что изначально во многих религиозных системах функция женщин была не менее значимой, нежели сильной половины человечества: «Вместе с тем, сама религиозная история содержит указания на то, что среди первых христиан женщины занимали значительное место, так в сюжеты Священного писания вошли, например, Мария Магдалина, которая, как повествуют все четыре евангелиста, стала одной из самых преданных последовательниц Христа. Именно ей первой явился он после воскрешения (Мф 27,28; Мк 15,16; Лк 8,24; Ин 19,20). Другая Мария, жена Клиопа и мать Иакова, присутствовала при воскресении Христа (Мф 27,28; Мк 15,16). А к Марии, матери Иоанна, после спасения из темницы приходит Петр и застает в нем людей, молящихся о нем, что является описанием одного из первых молитвенных собраний, зафиксированных в тексте (Лк. 24; Ин. 19; Деян 12). Еще одна известная из Библии женщина, это — Лидия, торговка багряницами, по понятиям того времени, богатая предпринимательница , самостоятельно ведущая торговые дела после смерти мужа. Она принимает крещение от Павла и становится во главе одной из первых в Европе христианских общин (Деян. 16,40).

Общеизвестно, что женщины играли важную роль на первых этапах формирования Ислама, об этом свидетельствует создание культа ближайших сподвижниц Мухаммеда: Амины, его матери и Фатимы, любимой дочери, а в классической арабской литературе популярен образ “героической женщины”, которая участвует в битвах и политической жизни государства наравне с мужем и другими мужчинами. Однако современные мусульманки лишены возможности на равных с мужчинами участвовать в духовном самовыражении.

Известно, сколь велика роль еврейских женщин в спасении еврейского народа и сохранении иудейской духовности в период более двухтысячелетнего рассеяния евреев по миру. Мириам, которая упоминается в Ветхом Завете, известна тем, что стояла у истоков освобождения евреев из четырехсотлетнего египетского плена, была пророчицей и вывела женщин по сухому дну во время их перехода через Чермное море. О ней говорится и как об исполнительнице древнейших национальных гимнов, например, гимна “Пойте Господу!” (Исх. 15,2; Числ. 12, 10, 20, 26; Втор. 24, Мих. 6)».

Критика «женофобской политики» традиционных систем верований у автора сочетается с описанием тех альтернатив, которые – именно в религиозном аспекте – были выдвинуты представительницами феминистского движения на Западе. В качестве примеров движения религиозной системы в сторону интересов женщины стало, прежде всего, модернизаторское движение, развернувшееся в индустриальную эпоху в большинстве традиционных верований: «Наибольшего размаха теологическое реформаторское движение достигло в христианском мире, что можно объяснить большей активностью общественных лидеров и организаций в странах Запада. Большим и несомненным достижением этой продвинутости стал допуск женщин в церковную иерархию, хотя число женщин-священников далеко не пропорционально количеству в руководстве мужчин».

Рядом с достаточно тривиальными характеристиками течений реформаторского толка очень показательным и информативным, на наш взгляд, представляется описание сконструированной самими феминистками вероучительной системы. Примечательным новое учение является уже потому, что оно старается вобрать в себя то, что сами сторонники феминизма считают неотъемлемыми характеристиками именно женского мировоззрения: «С середины XX века часть наиболее радикально настроенных феминисток, сочтя «мягкое», постепенное реформаторство бесперспективным, выдвинула идею создания собственной, «феминистской религии», основанной на женском опыте Веры и Духовности. Среди ее качественных характеристик следует выделить Целостность, Единобытие, Экосознание, которые противопоставляются патриархатному (христианскому) Дихотомизму (Духа и Тела), Иерархичности (Рационального и Эмоционального), и Фаллоцентризму. Концепция “феминистской спиритуальности” объединяет теоретиков матриархатного футуризма, лесбийских радикалов, “поклоняющихся Богине”, сторонниц шаманизма, мистических и ведьминских практик, иначе говоря, любых форм веры, способных быть адекватными женской духовности и нести гармонию в мир».

Если обратить внимание на те ценности, которые выводятся автором как наиболее высокие – целостность, единобытие и экосознание (следовательно – единение с окружающим миром), — становится очевидным, что в качестве альтернативы «репрессивным» традиционным религиям предлагается новая мифология, новизна которой, впрочем, заключается лишь в ее сравнительно позднем времени возникновения. Упоминание магических практик и культа Великой Богини служит лишь дополнительным подтверждением этого факта. Идеологи феминизма не обращают внимания на то обстоятельство, что мифологическая система, которую они пропагандирует, почти не учитывает специфики именно женщины как индивида и социального существа. Если же предположить, что предлагаемые качества системы особенно дороги женщинам, придется признать, что последних совсем не интересуют свобода выбора, самоопределение, индивидуальность и самостоятельность, явно противоречащие лозунгам новой «религии». К собственно религиозной составляющей здесь можно отнести только понятия «Духовности и отношений с высшим “Я”, которые в течение многих столетий считались прерогативой исключительно “мужского” сознания».

Следующим шагом представительниц феминистского движения стала разработка соответствующей богословской системы, разрабатывающей проблему нахождения женщины в религиозном пространстве: «Предметом феминистской теологии является категория Женского в поле религии, публичной теологии, духовных практик и ритуалов. Феминистская теология изучает гендерные стереотипы, гендерные идеалы, гендерную иерархию социальных ролей, представленные в дискурсе традиционных вероучений и религиозных философий, и её целью является деконструкция гендерного неравенства в фокусе религий с позиций феминистской критики и теории власти. Так, методология феминистской теологии базируется на современных концепциях постструктурализма, постлакановского психоанализа, “археологии власти”, лингвистической критики значений, постфеминистских философий и ревизии классических источников. Феминистские авторы рассматривают, какое место занимает сексуальность и телесность в иерархии ценностей различных религий, и в какой степени это определяет категории морали и стандарты гендерных отношений в повседневности».

Отчасти такая теология одновременно выступает и в роли идеологии, но своим акцентом на специфике женского мировосприятия может служить источником для изучения современной женской религиозности. Здесь можно говорить даже о нетрадиционном варианте рассматриваемого феномена как концентрированного выражения именно женского религиозного опыта, пусть и не относящегося к общеизвестным конфессиям. Неслучайно даже направления данной теологии имеют разновидности, роднящие их с протестантскими аналогами:

«Общепризнанными являются четыре направления, активно заявляющих о себе в современной западной феминистской теологии. Это: ревизионистское, реформистское, революционное и реджектионистское (“отвергающее”, критическое). Реформистское направление феминистской теологии основано на либеральной критике религиозных традиций и структур маскулинноцентрированного языка, использующегося в литургии и других ритуалах церкви. Целью реформистов является устранение наиболее одиозных образов сексизма из церковных практик и корректная интерпретация священных текстов с позиций гендерного равенства.

Реформистское направление в феминистской теологии тяготеет к выявлению антипатриархатных идеалов, исходя из оснований самих религий; они требуют полностью отказаться от сексистских обрядов и изъять тексты, способствующие продуцированию и подтверждению стереотипов гендерного неравенства. Идеологи этого направления считают нужным включить в церковную службу ритуалы, отражающие “женский” опыт духовности, женские представления и практики общения с высшим “Я”. Они делают упор на введение женщин в церковную иерархию.

Представители Революционной феминистской теологии выступают за ограничение влияния традиционных религий и выдвигают идею построения “новой, женской спиритуальности”, которую они нередко черпают в смешении обычаев, на их взгляд, в наибольшей степени отражающих женский опыт постижения Божественного. Например, Шарлен Спретнак характеризует “женскую спиритуальность” как “внутреннее единство всех форм бытия”. Господу как трансцендентному началу, теоретики феминистской религии противопоставляют божества женского рода. Согласно Наоми Гольдберг, классический иудаизм и христианство не подходят современным женщинам, а потому будут заменены новыми образами религиозной экспрессивности, отражающими специфику женской субъективности. Идеи “революционной феминистской теологии смыкаются с философией экофеминизма, т.к. Богини, выдвигаемые взамен исторических форм маскулинных божеств, не противостоят Природе, в качестве альтернативного члена бинарии Природа-Культура, но стремятся взаимодействовать с “естественными силами, признавая их не как нечто, подлежащее покорению, но как другое измерение себя… Феминистская спиритуальность по существу есть экологическая форма поклонения.

«Отвергающие» теологи феминизма наиболее радикальны в своих воззрениях, так как считают, что сексизм, пронизывающий все религиозные практики нарядов мира, не позволяет женщинам выражать своё истинное духовное «я» и потому необходимо создать абсолютно новые, альтернативные формы веры и спиритуальных обрядов, основанные на понимании потребностей женского духовного развития. Концепция «альтернативной религии» сближает «отвергающих» теологов с утопистской и лесбийской философиями феминизма, также настаивающими на необходимости конструирования особого женского пространства, противостоящего метагалактике религиозного андроцентризма. Идеологи «отвергающей» разновидности феминистской теологии практикуют поклонение нетрадиционным, иррациональным символам веры, среди которых распространены ритуалы возрожденного ведьмовства, в частности в его «северной» (рунической) образности, или афро-карибской (вудуистской) традиции. Приверженцы альтернативной религиозности считают, что такие формы интуитивного знания и духовности, как астрология, мантика, магия, мистицизм, теософия, антропософия, шаманизм, маргинализированные официальной культурой и как бы «вычеркнутые» из истории цивилизации как изжившая себя «архаика» и «предрассудок», на самом деле, воплощают истинно женскую суть, стремящуюся сохранить собственную самобытность в жерновах патриархата. «Маргинальные» сферы духовности деконструируют присущий мужским религиям дихотомизм, включая в свою систему ценностей такие приоритеты, как Субъективность, Интуиция, Спонтанность, Телесность и др.».

Столь объемная цитата приводится с той целью, чтобы показать, что и сами идеологи феминизма, видимо не отдавая себе в этом отчет, подтверждают возврат к традиционному варианту мировоззрения. Теологические построения, как и собственно религиозные, в феминизме наследуют архаические способы мировосприятия, сочетая их с элементами светского решения проблемы отношения к сакральному началу. Представляется, что такой подход в современной культуре не является специфически женским, а скорее подтверждает наличие неких универсальных культурных кодов для всего человеческого сообщества. Ремифологизация менталитета как особенность культуры на современном этапе развития никак не корректируется гендерными параметрами. Сами того не желая, феминистки выстраивают религиозное отношение аналогично представителям мужской части цивилизации.

Впрочем, сами представители феминистской теологии, ссылаясь на мнение «революционного теолога» Шарлотты Кэрон, выделяют десять основных категорий, которые, по их мнению, описывают специфику женского религиозного опыта и составляют структуру самой теологии:

— использование женского культурного – социального и биологическом опыта жизни в качестве центрального ядра культуры, в противовес мужскому аналогу;

— рассмотрение патриархата как наибольшего в цивилизационном аспекте зла, репрессирующего женское начало не только в социально – культурной, но и в духовной сфере;

— критика представлений об «общем желании», существующем объективно, как предрассудка; упор на индивидуалистическую основу в формировании духовных ценностей и символов субъекта; отказ от иерархической структуры в организации социума и религиозной системы, а также от положений о наличии в обществе элитарных групп, занимающих более высокое положение в сотериологическом аспекте; развитие идеи нераздельности существования всех членов человеческого сообщества;

— представление о равенстве всех индивидов, вне зависимости от пола, возраста, участия во власти, этнической и конфессиональной принадлежности, сексуальной ориентации, расы, цвета кожи и физических недостатков, в том, что касается свободного, полного и публичного участия в распределении общих благ и выражения собственных духовных потребностей; здесь особый акцент – в противовес патриархальным традициям — делается на то, что женщины также имеют право сами контролировать собственную жизнь, включая право на неприкосновенность тела и автономию духа;

— необходимость реформы церковного языка, который должен использоваться как во время богослужения, так и в других видах пастырской практики, поскольку использование «мужского» языка в качестве языка Бога является абсолютно неправомерным, так как совершенное существо не имеет пола, Он и “Создатель”, и “Отец”, и “Мать” одновременно;

Новые теологи уверены, что на основе предложенных положений в полной мере будут реализованы разнообразные формы и способы выражения женской духовности, традиционно отвергаемые в так называемой «патриархатной» культуре. Предполагается, что подобный подход расширит «понимание религиозности, выдвигая веротерпимость, и гендерную свободу в качестве центральных концептов общественного сознания». Антонимом ожидаемой веротерпимости называют «женофобскую модель», которая была сформирована в результате возвеличивания христианского идеала непорочного зачатия и рождения, “по условию” которого “порочным” и “греховным” объявляется любое физическое, реальное, плотское зачатие и рождение, переводя, тем самым, идеал в область мужской утопии и фантазма, а женщин ставя в положение «осквернительниц идеала».

Патриархальным религиям приписывается также “навязывание” женщине мотива страданий как единственно возможного пути искупления и сведение «всего многообразия женских проявлений – разрушительного (индийской Дурги) и созидательного (египетской Изиды), таинственного и могущественного (древнегреческой Гекаты) и мудрого и справедливого (древнеримской Минервы), исцеляющего (скандинавской Фрейи) и любвеобильного (африканской Ошун), девственного (римской Весты) и чувственного (малоазийской Иштар) – только к двум оппозитивным началам : Евы (Лилит) и Матери – Богородицы».

Предложенная концепция, по нашему мнению, является не столько научным суждением по поводу женской религиозности, сколько источником по изучению данного феномена. Помимо собственно протестных заявлений и критики традиционной религиозности во всех ее вариантах, сама феминистская теология не предлагает ничего нового в развитии богословских концепций, в том числе – и в аспекте роли женщины в религиозном пространстве. Зато благодаря подобным построениям уже можно выделить те особенности, которые относятся непосредственно к женской религиозности как предмету нашего исследования. Первой особенностью, требующей верификации в социологическом исследовании можно считать развитое мифологическое мировоззрение. Сюда же стоит добавить эмоциональность, конкретность мышления аскриптивную оценку собственного и противоположного полов.

Обращение в феминистской традиции истолкования особенностей отношения женщины к религии имеет смысл еще и потому, что в отечественной и зарубежной литературе существует сравнительно небольшой объем работ, посвященных непосредственно гендерной религиозности, а тем более – ее влиянию на параметры социального поведения и мироотношения. С одной стороны, в религиоведении и социологии религии содержится значительный массив текстов, рассматривающих те или иные аспекты положения женщины в религиозной системе, описываются некоторые категории верующих (например, иконописные женские образы, монахини, послушницы, представительницы общин новых религий, выдающиеся деятельницы культуры, так или иначе уделявшие внимание вопросам веры). Уделяется внимание и тем образам и концепциям, которые сложились в рамках традиционных и нетрадиционных вероучительных систем и посвящены гендерной проблематике. Не всегда такого рода работы представляют собой текст теоретического характера, зачастую вместо научного рассмотрения проблемы предлагается интервью с пастырями отдельных конфессий, что несколько влияет на объективность изложения.

К сожалению, в отечественном религиоведении существует некоторый перевес, впрочем, вполне объяснимый, в том, какие именно феномены охвачены анализом. Так православная тематика близка очень большой группе ученых и богословов: Антонова О., Байдин В.В., Белова Т.П., епископ Виссарион, отец Владимир, Великанова Т., Данилин Ю.И., Добротворский Н.И., Корзун М.С., Елизарова Т., Лещенко В.Ю., Надеждин А., Нехорошков М., Носова Г.А., Пехота Г.И., Приклонский И.И., Самарин Д., Скачкова Г.В., Смоленский Н., Снесарева С., Соколов Д., Страхов Н., Струве Н.А., Тинякова И.П., Флегонтова С., Якубович В.С., Лебедев А.С. и Долнаков П.И. Есть работы по историческим аспектам образа женщины в религии — Дин Э., Ленцевич О. Несколько меньшее внимание уделяется старообрядцам, хотя в настоящее время в регионах их традиционного проживания этнографические и социологические исследования ведутся: Владышевская Т., Емельянов А., Зенковский С., Надеждин А., Никольский И., Садовая О., Смирнов П., Шамаро А., Коровушкина И.

Что касается так называемой альтернативной религиозности и отдельных конфессий, которые уже принято считать укоренившимися в традиции, то здесь в нашем распоряжении находятся не очень многочисленные работы самих носителей вероучения и ученых (Иникова С.А. (духоборцы), Классен П. Е (меннониты), Митрохин Л. Н., Балагушкин Е. Г., Гуревич П. С., Ткачева А. А., Забияко А. Я. (новые религии)). В любом случае, большинство авторов склонно уделять внимание особенностям догматической стороны вероучения, специфике культовой практики, рассмотрению внекультовой деятельности. В большей мере самой религиозности как мировоззренческому параметру уделяют внимание специалисты по новым религиям, поскольку факт отказа от традиционной веры до сих пор является предметом достаточно острого интереса религиоведов и социологов. Однако в этом аспекте религиозное отношение анализируется чаще с учетом возрастных, а не гендерных параметров, что также подтверждает актуальность нашего исследования. Региональный аспект также достаточно редко освещается в научных работах.

Однако стоит отметить, что исследователями в этой сфере охвачен и проанализирован значительный объем материала, как нарративного, так и полученного в результате социологических опросов. Последнее особенно ценно тем, что дает возможность проведения диахронных исследований компаративистского характера. Вместе с тем, частный характер научных трудов настоятельно требует дальнейших обобщений и выхода на принципиальный уровень социально-философского анализа исследуемых феноменов. Совмещение добросовестного подбора фактов с верифицируемыми на практике моделями способствует не только более глубокому проникновению в суть исследуемой проблемы, но и дает возможность прогнозирования дальнейшего развития ситуации.

В последнее время все больше появляется монографий и статей, посвященных вопросам современного статуса женщин в религиозных общинах и тех основаниях, на которых может выстраиваться опыт отношения к сакральному. Небольшая группа работ специалистов разного профиля – от психологов до социальных философ делает женскую религиозность предметом специального исследования. Стоит отметить, что элементы такого подхода можно проследить еще в отечественной историографии советского периода, несмотря на внешнее доминирование идеологически обоснованного атеизма, а, возможно, — и благодаря последнему, так как в условиях тоталитарной культуры внешний атеизм восполнял некоторые аспекты светского мироотношения.

Впрочем, наличие целого ряда работ указанного периода, посвященных взаимоотношениям женщины и религии, никак не определяло их разнообразия, поскольку сам религиоведческий дискурс был идеологически унифицирован. Ведущей посылкой всех исследований было утверждение о постепенном изживании религиозности в социалистическом обществе, абсолютно несоответствующее настоящему положению дел. (О модифицировании и трансформации отношения к сакральному в советском и постсоветском социумах будет сказано в следующих главах).

Вместе с тем, и советские исследователи этой проблемы отмечали, что женщины гораздо чаще, нежели мужчины, посещают церкви, состоят в так называемых сектантских общинах и подвержены тому, что долгое время в отечественном религиоведении было принято называть суевериями – вере в знахарство, гадание, ворожбу, приметы, судьбу, пророческие сны, дурной сглаз и т.п.. Очевидно, что наличие мифологического мышления присутствовало у женской части населения страны, несмотря на развитую систему общественного атеистического воспитания. Одновременно отмечалась и повышенная вера православных женщин в магическую силу обрядов, что также подтверждает тезис о мифологичности женского отношения к религии: «По их мнению, посещение церкви помогает облегчать печали, переносить невзгоды». Совершенно магический характер имеет и отмеченная авторами уверенность в том, что религия приносит счастье в семейную жизнь – делает крепче брак, здоровее и счастливее детей. Очень ценны для нас полученные еще в советское время выводы о том, что многих верующих женщин церковь привлекает эстетической стороной обрядов.

Очень важно, что объектом внимания советских специалистов были и «сектантские» общины, причем из-за их альтернативности православию, претендующему на статус государственной религии, специфичности веры и поведения «сектанток» уделялось особое внимание: «Среди женщин-сектанток… очень широко бытует вера в нравственную силу религии… Для этой категории верующих женщин характерна также слепая вера в святость и непогрешимость Библии, стремление руководствоваться ею в любом случае…». Данные такого рода позволяют формировать исследования, обладающие хронологической преемственностью и выявлять динамику религиозного сознания социума.

В целом же религиозная концепция женщин априорно расценивается как неверная, искажающая понимание женской природы (подобно православному учению Иоанна Златоуста о «злых женах»). Только применительно к католицизму делается оговорка о том, что деятели церкви готовы идти на незначительные уступки в понимании и реализации статуса женщины в религии. Сама же религиозность расценивалась как обусловленная угнетенным положением женщины в социально-экономическом плане, а также наличием фактического неравенства в быту и на производстве. Вкупе с неудовлетворенностью в личном плане все это вместе должно рождать общее ощущение неполноценности, невозможности собственного самовыражения, что, спровоцированное недостатками атеистического воспитания, толкает на обращение к религии.

В настоящее время – в условиях религиозного ренессанса – ситуация принципиально изменилась. Религиозность зачастую упоминается как неотъемлемое свойство человека, прослеживаемое с самых ранних этапов истории цивилизации. По нашему мнению, в социальных науках сложилось две основные тенденции-подхода к данному феномену. Один является результатом активного разворачивания психологии как актуальной дисциплины для индустриального и постиндустриального обществ. Акцент, соответственно, делается на психологических характеристиках индивида женского пола в сочетании с процессами социальной адаптации и формировании сферы аксиологического. В границах данного подхода, на наш взгляд, религиозное как феномен подчиняется специфике человеческой психики и в какой-то мере рассматривается как ее производное. Не умаляя достоинств концепций такого рода, отметим, что религиозность как явление представляется нам возникшим и существующим в наложении целого ряда онтологических, индивидуально-личностных и социологических характеристик человека.

Поэтому более предпочтительными в аспекте целостного восприятия явления представляется феноменологический подход с элементами гендерного анализа. К методологии исследования мы еще вернемся, а здесь укажем некоторые работы, удачно иллюстрирующие описанные принципы анализа. Это «Пол, культура, религия» Н.М. Габриэлян, «Женская религиозность: гендерные стереотипы, модели поведения и коммуникативные аспекты» Л. А. Паутовой, «Религиозные ориентации молодых россиян (Возрастной и гендерный аспекты проблемы)» Т. И. Варзановой.

В чем-то указанные тексты наследуют традиции советского периода историографии, поскольку опираются на рационально объяснимые причины наличия специфики женского способа отношения к сакральному, причем опять-таки психологические в основании: «Повышенная женская религиозность обусловлена преобладанием в сознании женщин таких качеств, как интуиция, образность, эмоциональность, что делает их более восприимчивыми к религии, раскрывающей возвышенный мир божественных существ и явлений, священной истории, полной чудес. Мужчинам в большей степени, чем женщинам свойственны рассудочная логика, здравый смысл, которые вызывают недоверие к религиозной информации, способствуют критическому отношению к символам, образам, догматам религии». Здесь как раз налицо феноменологический подход, рассматривающий внешнюю сторону явления в контексте окружения.

Основные выводы делаются на основе количественных методов социологического анализа и также содержат утверждение о большей мифологичности женщин, как и у исследователей старшего поколения. Чаще всего предлагается следующая форма интерпретации материала: «Как видно из таблицы, девушек, верящих в колдовство, в 1,5-2 раз больше, чем юношей, особенно среди 17-летних (61%:36%). Отметим также, что почти две трети девушек (61%), декларируют веру в магию, колдовство… Гендерные различия сохраняются и по отношению к астрологии. Так, юношей, верящих в предсказания по звездам, оказалось в 1,5 раза меньше, чем девушек, причем во всех возрастных группах. Девушек 17 лет, верящих в гороскопы - 58%, что в 1,5 раза больше по сравнению с взрослыми девушками и женщинами, где их число одинаково - по 40%».

Детальный социологический опрос, к сожалению, достаточно редко дополняется качественными и экспертными интервью, но, тем не менее, позволяет сделать любопытные выводы уже на уровне первичного сопоставления данных: «оказалось, что девушек, верящих в наказание за грехи, больше половины и почти одинаково во всех возрастных группах (54-57%), а юношей - в 1,5 раза меньше чем девушек - только одна треть, и эта вера убывает у них с возрастом (с 38% среди 17-ти и 24-летних до 33% - среди 31-летних). Таким образом, на веру в Божий суд большее влияние оказывает гендерный фактор, чем возрастной». Хочется обратить внимание на тот факт, что религиозные термины здесь не являются залогом наличия религиозного отношения, зато наглядно иллюстрируют гендерную специфику мировоззренческих отношений.

Именно такого рода исследования становятся эмпирико-теоретической основой для формирования не только представления о религиозности как феномене, но и модели ее изменений в историческом, гендерном и других аспектах: «Как показал опрос молодежи, именно женщины по-прежнему составляют «массовое поле религиозности», опору и резерв церкви. Мало того, женщинам принадлежит особая роль в распространении религиозного опыта. Часто, даже не осознавая этого, они являются активными проводниками религиозных знаний и чувств на уровне межличностных отношений, в семье, способствуя сохранению и передаче религиозных традиций из поколения в поколение».

Остальные исследователи, анонсированные как занимающиеся проблемой религиозности, рассматривают частные образы или аспекты воспроса: Елизарова Т., Михен-Уотерс Б., Смирнов А., Трегубов С., Трофимов А., Тульцева Л.А., Щапов Я.Н., поэтому их работы могут использоваться в основном как эмпирическое дополнение или для верификации.

Дополнительная информация о проблемах, связанных с изучением женской религиозности, и вариантах ее проявления, содержится в сети Интернет, хотя и в незначительном объеме. Одной из попыток создания русскоязычного проекта, посвященного женской религиозности, стал портал «Женщина в религиях» (http://woman.upelsinka.com), созданный в апреле 2003 г. По уровню освещенности проблемы и степени задействования научных материалов ресурс в лучшую сторону выделяется в русскоязычной части сети и может представлять интерес для исследователей различных направлений.

Вышеописанные материалы, с одной стороны, свидетельствуют о несомненной заинтересованности исследователей в обозначенной тематике, а с другой – о наличии значительного числа лакун, требующих своего заполнения.

Белова Т.П. Женщина и религия: Проблемы феминистcкой теологии // Женщина в меняющемся мире. Иваново, 1991.

Гендерные исследования: феминистская методология в социальных науках. Харьков, 1988.

Головей В.М., Шанайда В.И. Критика христианского толкования семейно- брачных отношений // Вопросы атеизма. Киев, 1981. Вып. 17.

Горичева Т.М. Дочери Иова: Христианство и феминизм. СПб., 1992.

Люлева Е. Cвободная женщина и христианство. М., 1906.

Надеждин А. Права и значение женщины в христианстве. СПб., 1873.

Пушкарева Н.Л. Женщина, семья, сексуальная этика в православии и католицизме: Перспективы сравнительного подхода // Этнографическое обозрение. 1995, №3.

Тирш Г. Христианские начала семейной жизни. М., 1861.

Тинякова И.П. Учение о женщине в православии // Женщина в современном мире. М., 1989.

Фоменко А.К., Фоменко И.А., Отношение христианства к женщине, семье, детям. Киев, 1983.

Форсова В.В. Православные семейные ценности // Социологические исследования. 1997. №1.

Елизарова Т. Вот такая – христианская – семья // Наука и религия. 1992, №3.

Саралиева З.Х., Балабанов С.С. Религия и социально-психологическая адаптация женщин // Женщина в российском обществе. 1996. № 3.

Габриэлян Н.М. Пол, культура, религия // Общественные науки и современность. 1996. №6.

Паутова Л.А. Женская религиозность: гендерные стереотипы, модели поведения и коммуникативные аспекты // Гендер: язык, культура, коммуникация. Материалы первой международной конференции. М., 1999.

Варзанова Т.И. Религиозные ориентации молодых россиян
(Возрастной и гендерный аспекты проблемы). // Мужчина и женщина в современном мире: меняющиеся роли и образы. В 2-х тт. — М., 1999. С. 274-286

Варзанова Т.И. Указ. соч.

Более подробно см: Воробьева М.В. Женская религиозность в сети Интернет/ VI Конгресс этнографов и антропологов России, Санкт-Петербург, 28 июня-2 июля 2005 г.: Тезисы докладов. – СПб., МАЭ РАН, 2005. С. 391– 392.

Из книги: С. В. Рязанова, А. В. Михалева Феномен женской религиозности в постсоветском обществе (региональный срез). – Пермь, 2011 (в печати).
Исследование проведено благодаря финансовой поддержке РГНФ, грант № 07-03-82303 аУ.

Семья относится к числу самых первых форм социальной жизни людей. Родственные связи были первоначальной формой образования общества. И в условиях неразвитой социальной дифференциации религиозные процессы происходили в рамках этой первоначальной структуры.

На этой основе возникло предположение, что семья и религия находятся в очень тесной связи между собой, что семья является первичным социальным носителем религии.

Эту точку зрения развивал французский историк Нума Фюстель де Куланж в своем труде «Античный город» (1864). Он считал, что религия заложила основы древней семьи: «То, что соединяло членов древней семьи, было нечто более могущественное, чем рождение, чем чувство, чем физическая сила, -- это религия очага и предков. Религия формирует семью, делая ее единым организмом и в этой земной жизни, и в будущей, загробной. Древняя семья была скорее религиозным, а не родственным сообществом.» Фюстель де Куланж Н.Д. Древний город. Религия, законы, институты Греции и Рима. М.: ЗАО Издательство Центрполиграф, 2010. С. 39.

То, что мы называем семьей сегодня, значительно отличается от того, что было семьей в древних обществах. В ходе развития общества и дифференциации в нем, изменились и отношения религии и семьи. Семья во многом утратила черты публичной организации, которой была в прошлом, и стала в большей мере делом частной жизни.

Религиозные верования и религиозная практика в современном обществе становятся личным делом каждой семьи, каждого человека. То есть даже в рамках одной семьи ее члены могут придерживаться разных вероисповеданий, что в прошлом не допускалось. Сегодня, в первую очередь, многих привлекают религиозные обряды, которые связаны с семейной жизнью (бракосочетание, религиозное воспитание детей). Социологические данные подтверждают, что церковная деятельность больше обращена к семейным ценностям, женщинам и детям.

В настоящее время связь семьи и религии не является столь обязательно и нерушимой, как это было раньше. В общественном сознании произошла переоценка ценностей, связанных с религиозным сопровождением значимых событий в жизни людей. Также в современном обществе произошло ослабление родственных связей, что привело к замене церковных ритуалов на какие-нибудь эквиваленты, не имеющих отношение к религии.

Современная семья и церковь в ходе социальной дифференциации стали весьма отделенными структурами. Они утратили возможность, которой обладали прежде, выступать в качестве специализированных институтов, организующих определенные сферы жизни тех или иных групп. Утраченное значение "организующей силы" оба института компенсируют выполняемыми функциями поддержания важных процессов в жизни индивида: семья - в социализации индивида, закладывая основу личности в промежуток от рождения до участия в жизни общества; церковь - в взаимосвязи человека с конечными условиями его существования, помогая обрести смысл жизни и справиться с тайной смерти.

Процессы изменения функций семьи, ее структуры, ценностных ориентаций входят в общий процесс социальных перемен в обществе, и одним из факторов, влияющих на изменения в семье и браке, является влияние религии и церкви. В каком направлении идет это влияние, в какой мере оно ощутимо в масштабах, какова динамика этого воздействия - это вопросы, которые еще требуют глубокого изучения.

В современной жизни религия утрачивает свою роль и усиливается тенденция к секуляризации. Люди становятся все более равнодушными к религии. Религия в своей первоначальной форме, в той, которой она должна восприниматься людьми, практически не существует. За пределы стен церкви религия в нужном понимании не выходит. Люди относятся по разному к религии, трактуют ее по своему, субъективно. От того и меняется всеобщая картина влияния религии на социальные институты, в том числе, и семью. Меняется, но не исчезает, а остается основным «регулятором» в воспитании детей, образе жизни семьи в целом.

«В сфере семьи и социальных отношений, тесно связанных с ней, религия по-прежнему сохраняет значительный потенциал «реальности», т.е. сохраняет значимость для побуждений и самосознания людей в этой сфере повседневной социальной деятельности. Конечно, символическая связь между семьей и религией - очень древнего происхождения, ее корни уходят в глубочайшую древность институтов родства как таковых. Сохранение этих связей может поэтому рассматриваться в некоторых случаях просто как «пережиток» прежних установлений. Однако интересно отметить тот факт, что религиозное обоснование семьи не исчезает и в высокосекуляризованных слоях общества, каков, например, американский средний класс. В этих случаях религия выступает в своей специфически современной форме, а именно - как система обоснований, добровольно признаваемых в своем выборе пользователями. В этом качестве она локализуется в частной сфере повседневной жизни общества и приобретает черты, характерные для этой сферы в современном обществе. Одной из таких характерных черт является «индивидуализация». Это означает, что, перебравшись в сферу частной жизни, религия становится делом «выбора» или «предпочтения» отдельного человека или атомарной семьи и ipso facto лишена объединяющей, связывающей способности. ...Поскольку современная семья как институт славится своей непрочностью (эта черта объединяет ее с прочими образованиями сферы частной жизни), это означает, что религия, опирающаяся на конструкцию убедительности такого рода, неизбежно оказывается хрупким сооружением. Попросту говоря, «религиозное предпочтение» можно отвергнуть так же легко, как оно было принято. Эта хрупкость может (и должна) смягчаться поиском каркаса убедительности, опирающегося на более широкое основание. В качестве такового выступают обычно церкви и другие крупные религиозные объединения. Однако по самой сути своего социального характера как добровольных объединений, чье «место» в основном находится в сфере частной жизни, эти церкви способны укреплять устойчивость и прочность искомых каркасов убедительности лишь в ограниченной мере». Бергер П. Секуляризация и проблема убедительности/ Глава из книги «Священная завеса». М.,2003 С.8,9.

Положение религии в современном обществе достаточно противоречиво, и оценить ее роль, возможности и перспективы как-то однозначно попросту невозможно. Определенно можно сказать, что характерным для современности процессом является развитие секуляризации общественного сознания, в результате которой религия утрачивает свое былое влияние на жизнь общества, семьи и отдельной личности. Однако секуляризация не исключает возможности усиления влияния религии при благоприятно складывающихся для нее факторов. Опыт XX в. показал несостоятельность прогнозов относительно будущего религии: либо ее неминуемого и близкого отмирания, либо грядущего возрождения былой мощи. В наше время, становится очевидно, что религия все еще играет заметную роль в жизни общества и что она претерпевает глубокие и необратимые изменения.

На положение религии в сегодняшнем обществе решающее воздействие оказывают две главные силы современности -- наука и политика: разрушая традиционные установления, они подчас открывают для нее и новые возможности. Вопрос о том, усиливается или ослабевает влияние религии, требует сугубо конкретного анализа.